La cosecha mecánica
Musa mecánica. Máquinas y poesía en la vanguardia peruana es el título del último libro de Mirko Lauer. Aquí un fragmento medular de esta publicación que aborda la relación entre poesía, tecnología e ideología.

Los polos nos miran
Con ojos de vidrio
JULIÁN PETROVICK, 1929

¿Fueron los vanguardistas mensajeros de la modernidad o involuntarios heraldos multicolores de la reproducción del atraso? Quizás la pregunta deposita demasiada responsabilidad en manos de la simple curiosidad literaria. Esos poemas nunca fueron parte de una ideología del progreso. Al contrario, tendieron a ser vistos con sospecha por muchos ideólogos de la revolución o de la reforma, y acaso con cierta razón.

Pues los puentes de la corriente poética con el imaginario fueron hacia algo que terminó demostrando no ser realmente la modernidad. No hay en esta vanguardia un impulso de transformación profunda de las nociones de tiempo y de espacio, sino más bien la participación en un espasmo sociocultural de capas medias sociales que transformó superficialmente algunas apariencias, y eso dentro de un bastante reducido contexto urbano. El ingreso de los vanguardistas a la lucha activa por un país moderno recién empieza cuando termina la vanguardia, y la mayoría de ellos busca refugio en la militancia, o por lo menos en otras escuelas literarias.

El espacio histórico de la vanguardia está en lo que David Harvey y Aníbal Quijano llaman la modernización por oposición a la modernidad. Esta última es un complejo de nuevas relaciones materiales (incluye las ideas) entre las personas, que cuestiona una tradición y postula otro sistema de relación con la realidad. En cambio la novedad (la modernización es un caso de novedad) es un acontecimiento básicamente neutro, digamos, de algo que antes no estaba allí. La novedad no se da como real alternativa, sino como ampliación, complemento, y a la postre confirmación de lo existente. La relación entre ambos conceptos es ambigua: comparten áreas de significado –la transformación y la aparición–, pero son movimientos esencialmente diferentes, con raíces y proyecciones distintas. El Perú republicano se ha pasado la vida buscando la modernidad a través de la modernización, y por lo general se ha quedado en esta última, con el lastre de una brecha activa entre lo aparente y lo real.

La modernidad propone la existencia de la Antigüedad como etapa superada, y en este terreno emplaza y totaliza, se da sobre el eje de la cultura dominante cuyo sentido final es –debería ser– la modernidad en sí misma (este es uno de los sentidos del odio al pasado de los vanguardistas radicales europeos). Se trata de aquella sustancia impalpable, ideología pura, que la cultura dominante acumula y refina como una forma de poner en valor su diferencia con el resto de las culturas (1). Desde el siglo XVIII este contraste entre la cultura dominante y las demás se da también a través de la máquina-herramienta, y en esa medida la modernidad también puede ser vista como una falsa conciencia instrumental a la producción. Se trata de llamar constantemente al orden de las culturas dominadas, exigiéndoles adecuarse a aquello que ellas todavía no han asimilado de la dominación, y también liberando aquello que la cultura dominante aún no ha asimilado de ellas. En consecuencia, la modernidad es un proceso, no un producto, y es apenas un momento.

Importaciones

Los vanguardistas predicaban la modernidad, pero nunca se preguntaron por el carácter importado de su estética, aunque hubo quien se lo hizo notar. Con toda razón se sentían parte de un movimiento internacional de la creación cuyo propósito era precisamente saltar por encima de las limitaciones de lo local. Nadie les dijo que estaban en el último eslabón de una larga cadena de importaciones culturales. Pues desde la pintura religiosa y la literatura documental de la temprana Colonia la importación es una fortísima tradición en la cultura local. Nada más natural, entonces, que asimilar las novedades extranjeras de los años diez y veinte a la lista de lo que desde el siglo XVI es aclimatable en estos territorios sin demasiada conmoción para los inquilinos ya establecidos en los diversos círculos y estrategias del poder simbólico.

El espacio que articula capitalismo-máquina-modernidad también aquí (como en Italia o Rusia) se manifestó en medio de un diálogo constante con formas y experiencias pre-capitalistas locales, que eran vistas como posibles socias de una modernización populista, por oposición a la modernidad revolucionaria. El sector que en los países más “indoamericanos” de este continente contrapesa a su manera el vanguardismo más optimista es el indigenismo cultural, una parte del cual se aproxima a la modernidad como a un repertorio de formas utilizables para transmitir una nueva sensibilidad de capas medias. Pero estos indigenistas están mucho más preocupados por rescatar lo que perciben como un “orden establecido alternativo” que por la modernización misma (2). Artistas plásticos como Julia Codesido, Elena de Izcue, o Alejandro Gonzáles, Apurimak, están dispuestos a vincular lo nuevo con lo antiguo, pero solo en el terreno de la estilización de temas o formas tradicionales. A diferencia de los vanguardistas cosmopolitas, estos indigenistas son básicamente indiferentes a la máquina y al paisaje urbano en que ella suele aparecer. Probablemente porque la máquina fue vista como una negación del paisaje humano y natural andino, y, en consecuencia, puesta de lado. Es por el camino de la atención a la persona, es decir siguiendo lo que imagina que es la existencia del campesino como parte de una vida cotidiana, que el indigenismo llega por instantes a acercar sus contenidos vanguardistas a la producción, es decir a desagregar el acto productivo agrícola o minero en sus aspectos, etapas y modalidades, algo que el vanguardismo poético peruano nunca hizo frente a la industria. Esta fue vista más bien como una máquina más, encarnada en la fábrica, por lo general dotada de una suerte de angustiosa vida propia. Para Portal “toda la fábrica es una sola / maquinaria de empuje formidable / como un titánico organismo / que mueve ‘el motor maravilloso’ / de los cerebros de 100 hombres unidos” (3). El entrecomillado de motor maravilloso es una alusión de Portal al poema más bien individualista del mismo nombre escrito por Juan Parra del Riego en 1922 (4). Julián Petrovick ve “[l]a angustia como los carbones de las usinas” (5) y para Marín Adán hay “una magra y lívida ciudad de rascacielos con todo el misterio de la mecánica en las fábricas sombrías” (6), idea que concuerda con aquella otra de “alma rusa” que “amparó la soledad de la muchacha más fea del barrio con un amor grave, social, sombrío, que era como una penumbra de sesión de congreso internacional obrero” (7).

Indigenismo cultural

Frente al entusiasmo por la máquina o el recelo ante la fábrica, el indigenismo cultural tácitamente postula un retorno a la verdad de la tierra cuyas salidas más obvias hubieran podido ser la prédica de una revolución agraria, como en China, o el ensalzamiento de una patria basada en lo étnico-telúrico, como en Alemania.
Pero extrañamente, las capas medias andinas, tan disminuidas por el proceso republicano del siglo XX entre la crisis mundial del capital y la de 1929-1930, y ubicadas al centro de una ideología de la tierra y la historia como bases de la nacionalidad, no le prestaron más atención a la reacción irracionalista europea representada por el nazismo o el fascismo. Pues de todas las burguesías centrales importantes de la primera mitad del siglo XX, la alemana sobre todo se asentó sobre bases similares a los planteamientos indigenistas: la tierra, la raza, la tradición, la reivindicación de la patria, todos valores fáciles de oponer a lo que representaban las máquinas (8). Harvey sostiene que “Heidegger basó parte de su adhesión a los principios (si no las prácticas) del nazismo en su rechazo a la racionalidad maquinista universal como mitología apropiada para la vida moderna. En su lugar propuso un contra-mito de arraigo en tradiciones ecológicamente afincadas en ideas de lugar, como único cimiento seguro para la acción social y política en un mundo manifiestamente conmocionado” (9). Las relaciones entre lo andino y lo germánico todavía son un tema no estudiado, a pesar de que José Tamayo Herrera hace notar algunos componentes alemanes en la formación ideológica indigenista, política o cultural (o indigenismo-2) (10). Un factor que mantuvo al indigenismo alejado de las doctrinas tradicionalistas y telúricas más próximas al fascismo, fue que el hispanismo ya estaba ocupando ese lugar. José de la Riva Agüero (1885-1944) fue el más coherente propulsor de la idea de una tradición en el Perú, ubicándola bajo el signo de la serie histórica Incanato-conquista española-colonialismo español. Quizás esta es una de las razones del interés de la distancia de lo indigenista cultural frente al pasado incaico, y su búsqueda de lo moderno y lo cosmopolita en un primer momento de su existencia, en la etapa en que estaba algo más próximo a sus raíces políticas y culturales regionales.

(*) Poeta de la generación del 60. Doctorado en Literatura Peruana y Latinoamericana en la UNMSM. Es analista político del diario La República.


NOTAS

* Sobre este tema, véase Michael Wieviorka, La différence, París, Balland, 2001, y Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford, Blackwell, 2000.

* Mirko Lauer, Andes imaginarios. Discursos del indigenismo-2, Sur-CBC, Lima-Cusco, 1997, 126 pp. También de Lauer, Introducción a la pintura peruana del s. XX, Lima, Mosca Azul editores, 1976, 180 pp.

* Magda Portal, Una esperanza y el mar, p. 9.

* Juan Parra del Riego, Poesía, Montevideo, Biblioteca de Cultura Uruguaya, 1943: 45-46 (incorpora Himnos del cielo y de los ferrocarriles, 1925, y Blanca Luz, 1925).

* Julián Petrovick, Naipe adverso, p. 13.

* Martín Adán, La casa de cartón, p. 22.

* Ibid.: 28.

* Véase David Wise, “Indigenismo de izquierda y de derecha: dos planteamientos en
los años 20”, Revista Iberoamericana, Pittsburg, N° 122, ene-mar: 159-169.

* David Harvey,
The Condition of Postmodernity, p. 35.

* José Tamayo Herrera, Historia del indigenismo cuzqueño siglos XVI-XX, Lima, INC, 1980: 349-350.
Rafael de la Fuente (Martín Adán) toca muy
al paso esta relación en su De lo barroco en el Perú, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1968, 398 pp.