La ideología del cinismo
La utopía del racionalismo por presentarnos un mundo claro y distinto tiene en lo ideológico su terreno de acción. Decir las cosas tal como son, libres de manipulaciones, ha sido más un deseo que una realidad. Hoy que el comunismo y el fascismo son parte del pasado, el neoliberalismo predica ser el sistema que está más allá de la ideología. Se trata, en realidad, de una pretensión cínica. No hay nada más ideológico que la concepción de un mercado natural que beneficiará inevitablemente a la humanidad.

El credo neoliberal se puede resumir de este modo: cansada de sus cruentas experiencias con el comunismo y el fascismo, la humanidad, a fines del siglo pasado, se distancia de las concepciones ideales del individuo y la sociedad para dar inicio a una era post-ideológica. En esta era de “el fin de la historia” (Francis Fukuyama), el hombre abandona la osadía de interferir artificialmente en las leyes naturales del mercado, limitándose a regular los excesos de sus participantes. Contra este nuevo metarrelato histórico –al cual Jean-François Lyotard se refiere como el metarrelato del ocaso de los metarrelatos (92) –, la izquierda repite una crítica cuya antigüedad no le resta validez: no hay nada más ideológico que la concepción de un mercado natural que beneficiará inevitablemente a la humanidad.

El fracaso de las reformas liberales en Sudamérica, así como el riesgo de una hecatombe ecológica como resultado de la colusión del Estado con las grandes empresas, debería haber bastado para deslegitimar la ideología del mercado. Pero a pesar de que hay muchos que piensan que “Otro mundo es posible”, esa ficción ideológica continúa imponiendo al planeta su única realidad. Podría especularse que la crítica ideológica no ha adquirido aún la visibilidad necesaria para derruir la falsa conciencia del hombre posmoderno. Faltaría entonces redoblar los esfuerzos por hacerle entender racionalmente a éste las diferencias entre su realidad y la ideología dominante. Por desgracia, estos esfuerzos se tropiezan a menudo con un obstáculo que los condena al fracaso. La crítica clásica de la ideología puede ser muy eficaz en sujetos honestamente embaucados por ella, pero no lo es en absoluto en los sujetos cínicos de la era posmoderna. Pues, a pesar de advertir clara o parcialmente la distorsión ideológica de la realidad social, estos sujetos ladinos escogen someterse a ésta, ya sea guiados por la inercia o el interés económico, justificando a posteriori su conducta con los pérfidos sofismas de la mala conciencia sartreana.

Consciente de que aplicar la crítica racional de la ideología en estos individuos es como arar en el mar, el presente ensayo intenta esbozar una crítica ideológica capaz de sacudirlos de su posición subjetiva. Para ello, es preciso analizar de antemano la formación histórica de esta posición, y el modo en que opera en ella la captura ideológica (si es que este concepto se mantiene aún en vigencia). Pues es sólo mediante el examen materialista del sujeto como producto de nuestra era, que podremos articular una crítica eficaz que no caiga en un moralismo anacrónico o en galimatías utópicos.

De la ironía al cinismo

En Labor intelectual y manual, Alfred Sohn-Rethel observa que el pensamiento abstracto moderno existía desde antes en el mercado (31). En sí mismo, el intercambio comercial implica que el carácter concreto de cada mercancía (el valor de uso) pueda articularse como una entidad abstracta de valor (el valor de intercambio). Así: antes de que la ciencia formulase la noción de la determinación cuantitativa, la cantidad en estado puro existía ya en la realidad en la forma del dinero, la mercancía que otorga su valor a las demás. Y antes de que Kant introdujese en la filosofía la dialéctica trascendental, ésta se encontraba ya en el mercado en el acto mismo del intercambio –en ese movimiento abstracto que trasciende el carácter “patológico” de las mercancías. Para Sohn-Rethel, entonces, la reflexión científica o filosófica extrae su forma abstracta de la realidad material, y no a la inversa como lo pensaban los idealistas.

Vemos así que la emergencia del sujeto moderno como pensamiento abstracto se halla predeterminada por las coordenadas materiales del mercado. Según David Harvey, este sujeto se caracteriza por trascender sus vínculos concretos con la religión y la tradición (12). Nada de esto puede resultarle extraño a Sohn-Rethel: pues, en su concepción materialista, esta trascendencia subjetiva sencillamente emula la forma en que el dinero trasciende a su vez el carácter concreto, singular de las mercancías. Como resultado de esta abstracción enraizada de modo invisible en lo material, el sujeto trascendental adquiere una distancia psíquica de su entorno. Para parafrasear a Michel Foucault de Las palabras y las cosas, el hombre moderno empieza a relacionarse con el mundo (del cual él es también parte) mediante la ironía, la ironía entendida como la distancia entre el pensamiento y sus representaciones –o dicho en argot lacaniano, entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación.

Vista de este modo, la ironía es esa facultad del pensamiento que permite al hombre distanciarse de las representaciones de sí mismo y del mundo. En el capitalismo clásico, es decir, en los albores de la modernidad, la ironía solía relacionarse con la subversión: adquiriendo distancia de las representaciones aristocráticas, la burguesía asumió la tarea revolucionaria de subvertir la realidad social, así como después el proletariado haría lo propio con la infraestructura y la superestructura burguesas. Ahora, que la ironía desarraigue al sujeto de su antigua comunidad, no implica que el vínculo comunitario se desvanezca en el aire: esto implica más bien que el vínculo se traslada hacia una red social más vasta, la nación.

El hombre ingresa así a la era del superyó freudiano: si en la era feudal el sujeto sentía culpabilidad por no ocupar el lugar que le asignaba la tradición; en la modernidad, él experimenta la culpa de no desarrollar su potencial subjetivo en función del progreso individual y social. Que en muchos o en la mayoría de los casos el capitalista obrara estrictamente en función de su propio beneficio, no desmiente el hecho de que la burguesía se concebía a sí misma como una agencia modernizadora, léase civilizadora. Y mal que bien, esta autoproclamada misión servía de contrapeso a las aspiraciones individuales, aunque no necesariamente a las de la burguesía en tanto clase dominante.

Tiempo después, cuando el proceso de modernización llega a su clímax en la posmodernidad, manifestacióncultural del capitalismo tardío, la ironía se desprende de la subversión para enredarse en el cinismo. En esta nueva era, el intercambio abstracto de mercancías se constituye finalmente como la realidad absoluta del planeta, y el dinero como medida de valor abstracto amenaza con sepultar toda valorización del objeto en su singularidad concreta. Producto de la hiperabstracción de la actividad comercial, el individuo se distancia de los ideales colectivos del capitalismo clásico y se concibe como un fin en sí mismo. Si en ese sistema la nación funcionaba como un límite para el capital, en el capitalismo tardío el capital derruye este límite y se convierte en un movimiento puro que intensifica la desvinculación subjetiva. Que muchos peruanos quieran emigrar al primer mundo no debe entenderse sólo como una reacción ante nuestra triste realidad económica, sino también como la consecuencia lógica de tres procesos imbricados, que en su conjunto reciben el nombre de globalización: la exacerbación del individualismo, el distanciamiento de los valores nacionales y la de-regularización del intercambio mercantil.

Lejos de la tríada Padre-Patria-Patrón, el sujeto de hoy cae ante la influencia de un nuevo superyó, que Jacques Lacan define como la compulsión al goce. Si en la modernidad el individuo sentía culpabilidad por no estar a la altura del yo-ideal (producto del comercio entre sus propias aspiraciones con las del mandato social), en la posmodernidad aquél se siente culpable de no obrar en función de su satisfacción pulsional.


Dicho de otro modo, el sujeto posmoderno niega radicalmente la existencia del gran Otro social y desplaza su ironía subversiva hacia una posición cínica en la cual no puede concebir otra meta que su propio goce. A diferencia del hombre moderno, quien se abstrae de las representaciones tradicionales con la esperanza de elaborar otras mejores, el cínico abandona la tarea de formular nuevas leyes e ideales, dando así inicio a una era post-idealista y post-comunitaria, que, como veremos a continuación, no es igual que decir post-ideológica.

El cinismo como producto ideológico

El concepto clásico de la ideología implica una conciencia ilusa que se encuentra engañada respecto a su realidad social gracias a las falsas representaciones de la clase dominante. Sometiéndola a la crítica racional de la ideología, esta falsa conciencia se desprende del velo que cubre las injusticias inherentes al sistema. Así como en la era dorada del psicoanálisis, basta con revelarle las contradicciones de la ficción que estructura su vida para impulsarlo a modificar su conducta. En la posmodernidad, sin embargo, emerge una nueva clase de sujeto que, al ser confrontado con el embuste ideológico, continúa obrando como hasta entonces. Si otrora el sujeto no sabía lo que hacía, hoy él sabe bien lo que hace, y sin embargo, lo hace. Habrá que revisar entonces el concepto clásico de ideología, así como el de crítica ideológica, pues ambos han perdido relevancia ante una conciencia que no tiene mucho o nada de ilusa.

Comencemos por lo primero. Según Slavoj Zizek, la captura ideológica no está hoy en el saber sino en el hacer (33-5). Para ilustrar esta idea, Zizek se sirve del ejemplo de la rueda tibetana: un individuo escribe una plegaria en un papel, lo introduce en dicha rueda y la hace girar mecánicamente sin participar él mediante la palabra. Su mente puede estar en otro lugar, quizá incluso burlándose del rito, pero objetivamente, en sus actos, este hombre está rezando. Asimismo, el yuppie sabe que el dinero y las mercancías no son la felicidad, y sin embargo dedica su vida a acumular el primero y a consumir las segundas. Mentalmente, él puede criticar la falta de espiritualidad de la sociedad de mercado, pero, materialmente, él es un eje más de la maquina capitalista. Así es como el cínico cae en el embuste, pues (como lo recuerda Zizek) la realidad del mercado está estructurada a priori por una ideología que asigna al hombre los roles de productor y consumidor.

Arriba, observamos que la hiperabstracción del dinero y del intercambio conduce al sujeto trascendental (irónico) hacia el cinismo, una forma objetivada de la ironía. Distanciándolo radicalmente de las metas colectivas, el cinismo es el producto sine qua non del capitalismo tardío, el producto sin el cual este sistema no podría superar obstáculos comunitarios como la nación y el socialismo. El cinismo es, además, un producto ideológico enemistado con la moral y la ética. Cuando se le hacer ver al cínico que detrás de la ideología están los intereses de un grupo determinado, él responde que el hombre es por naturaleza codicioso y que lo más conveniente es proveer un marco legalizado para la codicia. Y cuando se le informa sobre la lucha de individuos honestos contra la iniquidad, él intenta descubrir en ella el interés particular a fin de deslegitimarla. El cinismo es por ello una moralidad puesta al servicio de la inmoralidad.

Zizek, sin embargo, no explica qué es lo que conduce al sujeto a esta moralidad invertida. ¿Por qué los cínicos de antaño –Diógenes, por ejemplo– no se convertían como los de hoy en cómplices del entuerto? ¿O por qué los de hoy están desprovistos del heroísmo de los de antaño? La respuesta, en términos coloquiales, es que los de ahora son más cínicos que los de antes; lo cual quiere decir, en términos teóricos, que la negación de la existencia del Otro social conduce al hombre a la negación de su propia intimidad. Aquí es importante no confundir la intimidad con las fantasías o afectos del sujeto, pues, como decía Lacan, la verdad íntima de éste se halla en el resto que se produce a partir de su socialización1. Es decir, la intimidad es una “extimidad”, un exceso de lo real, no simbolizado, que emerge a raíz del mal encuentro del sujeto con el Otro. Llevar una vida íntima, o mejor dicho, éxtima, consistiría entonces en articular este exceso en la esfera social del lenguaje.

Ahora vemos con mayor claridad los límites del cinismo. Negando radicalmente la existencia del Otro “exterior”, el cínico niega a su vez la posibilidad de simbolizar su “interior” –la posibilidad, en breve, de introducir lo más “íntimo” de sí mismo en el mundo simbólico–. No es fortuito entonces que este sujeto sea cómplice voluntario del capitalismo. Pues al renunciar a la elaboración de su extimidad, el cínico le delega la representación de su vida interior a los fabricantes de mercancías, quienes lo conducirán mediante éstas a un hobby o a un modo de vida ligado al consumo. La renuncia de la extimidad –o dicho en términos nietzscheanos, la renuncia a convertirse en quien uno (aún no) es– implica así la aceptación de las representaciones objetivadas del mercado; de allí el boom de la industria pornográfica y la del “entretenimiento”.

Como lo señalan Michael Hardt y Antonio Negri –y antes que ellos Foucault y Deleuze–, la ideología en el mundo contemporáneo interviene de manera biopolítica en el sujeto (38). En vez de imponerle un ideal social o embaucarlo con elegantes sofismas, ella lo distancia de su extimidad y fomenta su compulsión al goce, el cual se enreda por inercia en el consumismo. Adviértase el lazo profundo entre ideología y realidad. La ideología es hoy producto y productor de la realidad social. El cinismo es el producto ideológico de la abstracción del intercambio en el capitalismo tardío que paradójicamente colabora en la re-producción del sistema –esto último en la medida en que el cinismo justifica la avidez de goce que conduce al sujeto a la producción y al consumo de mercancías. Ideología y realidad urden de este modo un todo indisociable, un anillo de Moebius que se engarza al cuerpo del hombre desde los ganglios.

La crítica constructiva

Si el embuste no está ya en el saber sino en el hacer, si hoy más que nunca la realidad está estructurada por la ideología, toda crítica ideológica que prescinde de una propuesta social alternativa se condena a sí misma a un moralismo infértil (Jameson 291). La crítica racional de la ideología se ve por ello obligada a pasar de la pureza deconstructivista a la construcción teórica de una nueva realidad. De no abocarse a esto último, no tardará en convertirse en una mercancía cultural para el solaz espiritual del intelectual conformista.

Ahora bien, si el sujeto es tan cínico como decimos, ¿qué nos hace pensar que él abandonaría su compulsión al goce para apoyar un nuevo ideal social? Lo que nos lo hace pensar es una marcada insatisfacción existencial en el individuo posmoderno, insatisfacción que se advierte en el hecho de que la depresión es el síntoma de nuestros tiempos. Esta insatisfacción es, a mi modo de ver, el resultado de la renuncia a la extimidad. Es que el sujeto no se siente verdaderamente existir sin hacer ingresar su pedazo de lo real en el mundo.

La extimidad –para darle otra vuelta de tuerca al concepto– es el producto excedente de la socialización que habita silencioso en el sujeto. Sería erróneo pensar en ella en términos humanistas: a saber, como la esencia inmutable del hombre de todos los siglos. Producto y deshecho del Otro, la extimidad es el excremento de un determinado contexto histórico, de una realidad social específica. Por ello las propuestas nacionalistas, etnicistas o tradicionalistas no conseguirán jamás frenar la compulsión al goce, aliada perversa del capital. Ficciones de épocas pasadas, estas propuestas no simbolizan la singularidad histórica de la extimidad posmoderna sino que le imponen un ideal anacrónico. Para poder contener o sublimar la voluntad de goce, una nueva propuesta social está obligada a simbolizar en el sujeto el producto excedente de su socialización específica en el capitalismo tardío. No se puede construir un edificio social sobre una extimidad desvanecida, derealizada: es decir, sobre el aire.

Quizás el gran interés que ha suscitado Imperio se deba precisamente a que sus autores (Hardt y Negri) han conseguido simbolizar algo del remanente de la posmodernidad en una propuesta política que se sube al tren de la globalización capitalista para luego descarrilarlo. Tomemos como ejemplo una de sus demandas políticas. Si el flujo del capital fomenta las migraciones ilícitas del Tercer hacia el Primer Mundo, el sujeto debe exigir la ciudadanía global, exigencia que se adhiere al movimiento transnacional del capital y que a la vez articula el anverso inherente al capitalismo tardío para derruir sus estructuras de acumulación. No es el momento de discutir esta u otras ideas vertidas en Imperio, pero si nos dejamos llevar por sus detractores y asumimos (erróneamente) que este libro es un rotundo fracaso, advertimos que su éxito “inmerecido” entre los jóvenes responde al deseo latente en ellos de crear una Nueva Comunidad. Nada menos extraño: pues sin elaborar su pedazo de real en el Otro social, el sujeto tiende a sentirse insatisfecho, irreal.

Llegamos así a los imperativos de una crítica de la ideología que aspira a la eficacia. Dado que sólo la elaboración de la extimidad es capaz de frenar la compulsión al goce, la crítica pura no puede abstenerse de “ensuciarse las manos” en la construcción de una nueva realidad. O, dicho en términos específicos, la crítica no tiene otra salida histórica que ahondar en la teorización de una nueva sociedad planetaria y de su correspondiente praxis revolucionaria. Pues si la captura ideológica no está hoy en el saber, sino en el hacer de la existencia material, la modificación del cinismo ideológico del sujeto es impensable sin la destrucción de las estructuras existentes de la globalización.

(*) Es doctor en Literatura Comparada por la Universidad de Texas, Austin, EE UU. Realiza estudios de psicoanálisis lacaniano en la Nueva Escuela Lacaniana de Lima.

Bibliografía

* Foucault, Michel (1966). Les mots et les choses: Une archéologie de sciences humaines. Paris: Gallimard.

* Hardt, Michael y Negri, Antonio. (2002). Imperio. Buenos Aires. Paidós.

* Harvey, David. (1990). The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change.
Cambridge MA: Blackwell.

*Jameson, Frederic (1991). Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Duke University Press.

* Lacan, Jacques. (1987). Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

* Lyotard, Jean-François. (1999). La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona: Gedisa.

* Sohn-Rethel, Alfred. (1978). Manual and Intellectual Labor. London: Mcmillan.

* Zizek, Slavoj. (1997). The Sublime Object of Ideology. Londres: Verso.

He desarrollado mi propio concepto de la extimidad a partir del Seminario XI (capítulos 7-9) de Jacques Lacan.