Desaprender nuestro privilegio (*)
John Beverley
Profesor de la Universidad de Pittsburgh, EE.UU.

   Desde que se planteó a inicios del siglo XX, el problema indígena ha presentado un conjunto de salidas en general inviables, optándose al fin por una cultura del mestizaje. Tanto desde el Estado como desde las propuestas “indigenistas” se ha evitado considerar la propia agenda social y política de las naciones indígenas. Al respecto, el Boletín Titikaka –publicado en Puno de 1926 a 1930 por el Grupo Orkopata– tiene mucho que decirnos.

   En una entrevista a Ángel Rama poco antes de su muerte, ocurrida en 1983, se le preguntó si en la última novela de José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), había todavía una esperanza para la cultura indígena. Rama respondió:
   “Sin duda, pero no de la cultura indígena sino de la cultura mestiza, porque la cultura india ya no tenía sentido. Lo que él [Arguedas] comprendió es que efectivamente la salida era esa barrosa salida del mestizaje. Ese zigzagueante, y muchas veces sucio, camino, como la vida misma, pero que era mucho más rico en posibilidades.” /1
   ¿“Más rico en posibilidades” para quién, sin embargo? Defensor de la grandeza artística y política de Arguedas, Rama revela aquí una inesperada y paradójica coincidencia con la conocida posición de Mario Vargas Llosa, el impugnador del indigenismo de Arguedas, sobre la necesidad de destruir o transformar las culturas indígenas en nombre de su incorporación a una modernidad capitalista. /2
   Rama entiende lo que él llama “transculturación narrativa” –es decir, su propuesta de una política cultural consistente con la “barrosa salida del mestizaje”– como algo que ocurre “entre” una cultura nacional hegemónica y las culturas indígenas o subalternas y no como un recurso inherente a estas últimas.
   La transculturación funciona para Rama (como antes para el etnógrafo cubano Fernando Ortiz, el inventor del concepto) como una “teleología”, no sin momentos de violencia, pérdida y desolación pero necesaria en última instancia para la formación de una cultura nacional inclusiva.
   La “ciudad letrada” latinoamericana –de origen colonial-europeo– tiene el poder de incorporar la oralidad de las culturas indígenas y/o campesinas, pero sólo a expensas de relativizar la autoridad cultural de éstas.
   Aunque en principio literatura y oralidad tienen una posición igual en el proceso de transculturación narrativa –ya que la literatura también es modificada por su contacto con lo no letrado, lo no-europeo, como en el caso de Arguedas– de hecho la literatura es el polo dominante, el lugar desde donde se efectúa la transculturación.
   Es decir, la dirección de la transculturación es hacia la “ciudad letrada” y el Estado (en el espacio) y hacia la modernidad (en el tiempo). La novela se privilegia sobre las formas narrativas indígenas; el español sobre los idiomas indígenas; la posición del intelectual tradicional –en el sentido que da Antonio Gramsci a ese término– como Arguedas sobre la posición del intelectual orgánico indígena.
   La escritura y el libro no están necesariamente ausentes en el interior de las culturas indígenas contemporáneas. La dominación de la cultura europea se funda, entre otros aspectos, en la destrucción del corpus de los textos indígenas.    Pero aparecen en ellas de una forma enrevesada difícilmente representada por la idea de transculturación narrativa.
   En su libro sobre las rebeliones campesinas en la India colonial, Ranajit Guha cuenta que, en una ocasión, Kanhu, el líder de la insurrección santal de 1855 (el equivalente, quizás, de la rebelión de Túpac Amaru II), muestra ante sus seguidores unos papeles supuestamente “caídos” del cielo como evidencia del apoyo que los dioses le brindan.
   Posteriormente, un periodista examina los papeles, ya desechados por Kanhu, y descubre que o están en blanco o son páginas sueltas de un horario de tren y de una traducción a algún idioma de la India del evangelio de San Juan. Guha comenta:
   “Las condiciones de una cultura preletrada en este caso hacen posible que la insurrección se propague no sólo en la forma grafémica de un discurso divorciado de su contexto [el horario de tren], sino también en un material de escritura funcionando por sí mismo sin marcas grafémicas. El principio que gobierna esta extensión es esencialmente equivalente a la práctica de ‘beber la palabra’ en algunas regiones islamizadas de África. Allá la tinta o el pigmento usado para inscribir oraciones sagradas sobre papel, papiro o piel, y por lo tanto atribuido con la santidad de la misma oración, es disuelta en agua y tomada como remedio para ciertos males. Pero hay una diferencia también. Donde [en el caso de la práctica de ‘beber la palabra’] la proyección metonímica de poderes sobrenaturales de la palabra escrita a los materiales para escribir es empleada para alistar la gracia de Alá con el propósito de remediar una enfermedad, para los santals este mismo procedimiento sirve más bien para justificar su esfuerzo de remediar los males del mundo por fuerza de las armas.” /3
   Sin duda, hay elementos de transculturación –para no decir de performance posmodernista– en las acciones del rebelde hindú. Pero es una transculturación gobernada por una lógica binaria que opone escritura (como instrumento y símbolo a la vez de dominación feudal y colonial) y oralidad (como forma discursiva propia a la cultura de los campesinos sublevados).
   Es decir, el empleo de los “papeles” por Kanhu no cancela la oposición social entre campesino y terrateniente, estado colonial y comunidad campesina, letrado y no letrado, cultura europea y culturas indígenas.
   La transculturación no “trasciende” una posición subalterna. La “ciudad letrada” no incorpora a lo indígena o a la oralidad; una cultura oral “emplea” pragmáticamente un elemento de la cultura letrada para sus propios fines, que no son los mismos de esa cultura.
   Por lo tanto, no hay un movimiento teleológico hacia una cultura nacional sincrética en la cual oralidad y escritura, indígena y no indígena, europeo y no europeo se reconciliarían.
   Esto no implica que no se pueda producir una idea de la nación desde posiciones subalternas. Pero sí que esta idea sea “diferente” de la idea de la nación representada por el proyecto de la “ciudad letrada” criolla.
   Aunque Rama habla en nombre de la otredad de las clases o grupos sociales subordinados o marginados en este proyecto, esta vinculación de transculturación con el Estado implica, como ha observado acertadamente, que “la cultura en sí deviene el límite deshistorizador y naturalizador de lo que podría ser, contrariamente, la emergencia de una contra-racionalidad concreta directamente opuesta a la racionalidad del Estado”. /4
   Articulando a lo indígena, lo regional, lo subalterno como un problema de integración al Estado –es decir, en relación con el “proyecto inconcluso” de una modernidad propiamente latinoamericana (hago alusión a la conocida frase de Habermas)– no le permite a Rama pensar éstas como entidades con sus propias lógicas históricas, valores y demandas.
   En particular, no le permite anticipar o valorizar, desde la perspectiva de la transculturación, la emergencia de los nuevos movimientos indígenas en las décadas de 1980 y 1990, movimientos que no sólo no se basan en una narrativa de transculturación sino que muchas veces se sienten obligados a resistir o invertir esa narrativa en nombre de un principio de lo propio.
   No se trata, por supuesto, de negar procesos de hibridez, transculturación o aculturación que ocurren en toda cultura, pero sí de relativizar el valor normativo de tales conceptos como ideologemas de lo nacional.
   Este impasse, que fue una de las propuestas de política cultural de izquierda más importantes en América Latina en los años sesenta y setenta, sirve como el punto de partida del estudio de Ulises Juan Zevallos Aguilar sobre el indigenismo del Grupo Orkopata en la ciudad andina de Puno en la década de 1920.
   Como la obra de Silvia Rivera Cusicanqui en Bolivia, su proyecto refleja el impacto sobre el pensamiento crítico latinoamericano de las ideas de los llamados estudios subalternos desarrolladas por Guha y otros.
   Es, sobre todo, una exploración más allá de los límites del concepto de transculturación –y de sus variantes pre o posmodernas como “mestizaje cultural” (José Vasconcelos, Pedro Henríquez Ureña) o “hibridez” (Néstor García Canclini)– que conduce finalmente a una reinterpretación radical de la genealogía del indigenismo en uno de sus momentos cruciales de emergencia.
   Hay tres personajes principales interactuando en la narrativa que construye Zevallos Aguilar: los grupos indígenas de la región de Puno; un estamento intelectual mestizo-regional con su propia agenda de autolegitimación y hegemonía, el Grupo Orkopata; y el Estado nacional peruano.
   Zevallos Aguilar afirma que el proyecto literario-cultural del Grupo Orkopata, materializado en los números de su revista, el Boletín Titikaka (1926-1930), estaba íntimamente ligado con el contexto sociopolítico inmediato del proceso de modernización capitalista llevado a cabo por el régimen de Leguía en esos años.
   En su autoimagen, el grupo buscaba funcionar como una especie de correa de transmisión entre la metrópoli (Lima) y la “periferia interna” configurada por una ciudad andina como Puno; entre una “ciudad letrada” criollo-oligárquica limeña y los intelectuales regionales y mestizos de clase media; entre el Estado nacional y la población indígena con sus propias reivindicaciones y prácticas culturales.
   Como otros proyectos indigenistas, el Grupo Orkopata proponía representar a la población indígena en el doble sentido de “hablar sobre” ella (en el sentido mimético) y de “hablar por” ella (buscando mediar entre la población y el Estado, apelando a la autoridad de la etnografía y la cultura literaria para autorizar aspectos no-europeos de la cultura andina).
   Zevallos Aguilar estudia con detenimiento en los números sucesivos del Boletín Titikaka la presentación y discusión de una serie de temas relacionados con el llamado “problema indígena” –la educación rural, la medicina tradicional y el curanderismo, el poder de gestión de la cultura indígena, la relación de esta cultura con la modernidad, la autoridad del discurso etnográfico de la otredad.
   Señala cómo en la elaboración discursiva de estos temas el Grupo Orkopata procura establecer sus propias posiciones de clase, etnia y región, reclamando una posición de privilegio epistémico como intelectuales por su propia posición intermediaria entre la cultura dominante criolla y las culturas indígenas regionales.
   Zevallos Aguilar señala a la vez que esta representación de lo indígena por el Grupo fue problemática. A diferencia de las interpretaciones anteriores del indigenismo, centradas sobre todo en el paradigma de la transculturación, considera que el trabajo del Grupo surge como una respuesta a formas autónomas indígenas de movilización cultural, política y social durante este período.
   Es decir, concede al indígena el poder de gestión fundamental, y reinterpreta al indigenismo del Grupo Orkopata como una manera de, a la vez, canalizar y neutralizar su fuerza. Aunque los Orkopata pretendieron “hablar por” lo indígena, no pudieron borrar elementos de concepciones coloniales y racistas en sus discursos.
   Más aún, los indígenas tenían su propia agenda cultural y política y sus propias modalidades a través de las cuales ejercitaban sus derechos y deberes ciudadanos, que no necesariamente coincidían con los sentidos de identidad y protagonismo del Grupo.
   Es importante distinguir esta propuesta de lo que propone la historiadora Florencia Mallon en su libro Peasant and Nation (Campesino y nación). /5 Lo que le preocupa a Mallon, sobre todo, es representar como historiadora la manera como la población indígena-campesina en el Perú y México, a lo largo del siglo XIX, influenció en la configuración del Estado moderno en esos países.
   En otras palabras, Mallon quiere demostrar que el Estado no actuó simplemente desde fuera sobre esa población; esa población también actuó sobre el Estado, cambiando sus parámetros, estrategias y formas de legitimación.
   Sin embargo, a pesar de su deseo de integrar las voces y el protagonismo de grupos subalternos andinos a la narrativa nacional, Mallon termina en cierto sentido escribiendo otra vez una especie de “biografía” del Estado nacional en su forma actual. Su libro nos deja sobre todo con un sentido de la “inevitabilidad” del presente. Esto no nos lleva, creo yo, mucho más allá de la propuesta de transculturación de Rama.
   La propuesta de Zevallos Aguilar, en contraste, es más deconstructiva y en ese sentido rompe con la inevitabilidad historicista de la narrativa de Mallon. Reconocer a la vez la naturaleza y los límites del proyecto del Grupo Orkopata implica también admitir la existencia de la posibilidad de otra temporalidad histórica, otra forma de comunidad nacional y otra forma quizás del Estado.
   En uno de sus últimos ensayos, publicado poco antes de su muerte en 1997, Antonio Cornejo Polar sugirió algunos elementos de esa posibilidad. /6 Cornejo comienza su ensayo indicando que, como se sabe, la población urbana del Perú ha aumentado en los últimos cincuenta años de 35 por ciento a 70 por ciento, principalmente como consecuencia de la migración indígena de las regiones andinas como Puno.
   Esto indica que el contexto territorial y humano que rodeaba el proyecto del indigenismo literario ya ha desaparecido. Pero Cornejo sostiene que es importante evitar “la perspectiva que hace del migrante un subalterno sin remedio, siempre frustrado, repelido y humillado, inmerso en un mundo hostil que no comprende ni le comprende” (p. 844). El migrante indígena también se impone sobre la ciudad criollo-mestiza costeña.
   Se trata de entender y valorizar la relación entre identidades emergentes y residuales, para emplear una conocida distinción de Raymond Williams. Aunque estas identidades coexisten sincrónicamente en un mismo sujeto, este sujeto no debe entenderse como transculturado o híbrido.
   Más bien, escribe Cornejo, es un sujeto “descentrado... en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y contradictorios de un modo “no” dialéctico. Acoge no menos de dos experiencias de vida que la migración –contra lo que se supone en el uso de la categoría de mestizaje y, en cierto sentido, en el del concepto de transculturación– no intenta sintetizar en un espacio de resolución armónica” (pp. 844-845).
   Cornejo rechaza la opción de pensar la identidad del sujeto migrante como “desterritorializada”. Por el contrario, el desplazamiento territorial de los Andes a Lima “duplica (o más) el territorio del sujeto y le ofrece o lo condena a hablar desde más de un lugar. Es un discurso doble o múltiplemente situado” (p. 841).
   Ofrece como un ejemplo concreto el caso de la actuación de un cómico ambulante de origen andino en las calles de Lima, transcrito por dos investigadores interesados en las nuevas formas de cultura oral surgidas en el contexto de la diáspora andina. /7
   El cómico empieza su función con una referencia a “nosotros los criollos” para distinguir a su público (limeño-urbano) de “la gente de la sierra”, a quienes califica como “estos mierdas”. Unos momentos después, sin embargo, lanza un encomio apasionado a los incas y a la figura de José Gabriel Túpac Amaru, en el cual se identifica a sí mismo como serrano: “[S]i tú eres provinciano nunca niegues a tu tierra. Yo vivo orgulloso como serrano que soy, serrano a mucha honra, serranazo” (p. 843).
   Los investigadores que transcribieron esta actuación sugieren que este cambio enunciativo abrupto y aparentemente contradictorio resulta del proceso de desplazamiento metonímico característico de un discurso oral, semiimprovisado. Cornejo señala, sin embargo, que este dispositivo lingüístico “repite el azaroso itinerario del migrante.... [T]al vez en la deriva del curso metonímico el migrante encuentre lugares desiguales desde los que sabe que puede hablar porque son los lugares de sus experiencias”. Y concluye: “Serían las voces múltiples de las muchas memorias que se niegan al olvido” (p. 843). /8
   Me he demorado un poco en este ensayo por dos razones: en primer lugar, para mostrar la filiación intelectual del proyecto de Zevallos Aguilar (estudió con Cornejo en San Marcos y Pittsburgh, y fue uno de los gestores del proyecto testimonial que resultó en el libro Habla la ciudad) /9; en segundo lugar, porque sirve como una especie de alegoría de lo que Zevallos Aguilar hace en este libro.
   Porque la situación del Grupo Orkopata en su época –como nuestra situación hoy (la situación de los intelectuales comprometidos de alguna manera en nuestro trabajo crítico-académico con los intereses de los pueblos indígenas)– es en efecto la situación del “público” en la actuación del cómico ambulante.
   La dinámica cultural que el cómico produce de doble negación, de no olvidar en el acto mismo de afirmarse como sujeto en un nuevo contexto, de ser “doble” o múltiple, podría leerse como la figuración de un nuevo discurso de lo nacional surgido “desde” lo indígena y lo subalterno.
   Pero no es un discurso de los muchos que devienen uno; es un discurso del uno –a nación– deviniendo muchos.
   Como Zevallos Aguilar demuestra en el microcosmos histórico del indigenismo del Grupo Orkopata, en relación con la posibilidad de ese discurso tenemos que aprender más que enseñar. El poder de gestión cultural ha pasado al otro. La utilidad pedagógica de este libro entonces consiste en parte que nos ayuda a –para emplear una frase de Gayatri Spivak– “desaprender nuestro privilegio”.

---

---