JAVIER MUGUERZA
Entre la perplejidad y la esperanza
Del filósofo español Javier Muguerza Carpintier (1936) podemos decir lo que él mismo señaló sobre su maestro José Luis Aranguren: es un texto vivo. La razón sin esperanza, El fundamento de los derechos humanos y Desde la perplejidad son algunas de sus contribuciones a la ética contemporánea.

Desde el opúsculo de Locke sobre la tolerancia hasta el pequeño ensayo de Michael Walzer sobre el mismo tema, el sentido de esta palabra se ha enriquecido notablemente. Pero su valor difiere según se trate de quién tolera o de quién es tolerado. ¿Cree usted que se habría interpretado el tema de la misma manera por un auditorio que, acaso, no entendería cómo una tolerancia predicada por Occidente en términos conceptuales y discursivos se desdice de su actitud más cruda contra pueblos no occidentales?

–Eso hubiese sido un escarnio. Como es un escarnio pretender exportar los derechos humanos mediante una operación militar. Pensar que Estados Unidos va a enseñarle a los iraquíes lo que son los derechos humanos con el procedimiento de conculcar ellos mismos los derechos humanos, como en Guantánamo, es una contradicción performativa. Los derechos humanos no se pueden exportar. Lo que hay que hacer es apoyar a aquellos disidentes de los países donde tales derechos no rigen. Apoyarlos para que ellos luchen y los conquisten. Los derechos humanos no se regalan, se conquistan. Pretender regalarlos mediante una intervención llamada humanitaria, que no pasa de ser una intervención militar, me parece un absurdo. Las intervenciones humanitarias, cuando no son dañinas, son inútiles, porque si un pueblo no conquista sus derechos, de nada vale que se los regalen.

Pero detrás de una intervención militar subyace el problema de la universalización de un modelo de vida occidental intolerante o indiferente a las diferencias culturales. ¿Cómo ser tolerantes con ciertas democracias no deliberativas o dialógicas donde el hombre no es un fin en sí mismo, sino en la práctica un medio?

–Lo que no se puede hacer es tratar de combatir la intolerancia con intolerancia. Allí no funciona el principio que lo semejante se cura con lo semejante. Si se quiere luchar contra la intolerancia, lo primero que hay que hacer es no dejar de ser tolerante. Si no, se pierde toda legitimidad. Si precisamente para tratar a los seres humanos como fines en sí mismos los tratamos como medios, nos estamos contradiciendo. Creo que los derechos humanos no se pueden implantar mundialmente por la vía de la potencia hegemónica. Porque ese universalismo, cuando deja de ser abstracto, ya no es universalismo; es la voluntad de quien manda e impone.

Filosofía y perplejidad

Su libro Desde la perplejidad pareciera ser un llamado a esta suerte de sensibilidad crítica alentada por la situación a que nos ha conducido de alguna manera la modernidad, por cuanto el relativismo cultural que la acecha suele confundirse también con un relativismo moral…

–La perplejidad es una cosa inherente a la filosofía misma. Tiene mucho que ver con lo que los clásicos llamaban el asombro y con la afirmación de que la filosofía nació de él. Pienso que en filosofía lo que más interesa posiblemente son los problemas, no las soluciones. Son las preguntas, no las respuestas, ya que están siempre condicionadas sociohistóricamente, y cuando pasa la coyuntura sociohistórica para los que fueron planteadas, pierden vigencia. De Kant, por ejemplo, a mí no me interesan las soluciones, pero tal vez sí me parece que era muy perspicaz a la hora de pensar cuáles eran los problemas claves de la filosofía. Las soluciones son hijas de su tiempo y probablemente pasaron con su tiempo, pero los problemas están ahí y no han sido resueltos del todo. Tampoco está claro que los problemas filosóficos se resuelvan. Se rumian de diversas maneras, en diversas épocas.

Pensar así la tarea de filosofía no la libra de críticas radicales. Del filósofo se espera mucho más que sólo plantear preguntas fundamentales. Incluso se puede decir que tras las preguntas sigue una revolución y transformación de la época que fue resumida en esas ideas. ¿No es acaso quehacer del filósofo tamaña empresa?

–Pienso que no. Es asunto de los seres humanos. Me parece muy bien que los sujetos morales, cuando viven una situación injusta, luchen por cambiarla, luchen por transformar el mundo. Una vez que hayan conseguido transformarlo, advertirán que siempre habrá un mundo más justo, posible que ése. La lucha es de nunca acabar. En ese sentido, es importante distinguir entre el derecho y la justicia. No son la misma cosa; la prueba es que puede haber derecho injusto. El derecho es un hecho, una institución. En la medida en que puede haber derecho injusto, quiere decir que podemos luchar por un derecho más justo. La justicia pertenece al reino de la utopía.



¿Algo así como la idea reguladora kantiana que alienta hacia la paz y la ilustración aun cuando todavía no se viva de manera pacífica ni ilustrada?

–Sí, sería eso. A un poeta, cuyo nombre no recuerdo, alguna vez le preguntaron para qué servía la utopía. Él respondió que la utopía, al igual que la línea del horizonte, sirve para hacernos caminar. Asimismo, la justicia sirve para que el derecho sea más justo cada día. La paz perpetua es una utopía también. Pero hay que traducir correctamente el título de la obra de Kant La paz perpetua, pero en alemán es Hacia la paz perpetua.
El “hacia” es lo importante, porque quiere decir que la paz perpetua nunca se conseguirá. Es probable que las guerras son concomitantes a la condición humana y no acabarán nunca. Tal vez podamos conseguir que duren menos o que los períodos de paz se dilaten más. A eso podemos aspirar, es un ideal.

Funesta manía de pensar

¿De qué influencias filosóficas se reconoce deudor?

–Me formé en un momento muy malo en España en que las facultades estaban dominadas por la filosofía escolástica-tomista. En esa época, los filósofos españoles se estaban exiliando y lo que me encontré fue una situación casi medieval. Así como el lema de Kant era “Atrévete a pensar”, el que regía por entonces en las universidades españolas era uno acuñado en el siglo XIX por la Universidad de Cervera, que decía: “Lejos de nosotros la funesta manía de pensar”. En realidad, las facultades que conocí de filosofía no tenían otra misión que alejar de nosotros la “funesta manía de pensar”. En cuanto pude, traté de marchar a Alemania para estudiar. Por aquella época me interesaba la filosofía analítica, porque pensaba que era un arma frente a la escolástica imperante. Expresiones como “Eso carece de sentido” o “Eso no se puede verificar” eran armas que, de hecho, les desconcertaban mucho. Con el tiempo, tuve ocasión de aprender que la filosofía analítica se terminó convirtiendo en escolástica. Cuando se empezó a hacer filosofía analítica en la Universidad de Navarra, que era del Opus Dei, pensé que ya era el momento de cambiar de paradigma. Porque si los del Opus Dei hacían filosofía analítica, era una buena razón para que uno dejara de hacerla.
Entonces fui a Alemania.

¿Fue esa la razón por la qué desandó el camino de la filosofía analítica? ¿O su alejamiento se debió más bien a reparos conceptuales o, quizá, al encuentro de nuevos compañeros de ruta que se cruzaron en su itinerario filosófico?

–Tal vez. Por entonces no sabía lo que era la Escuela de Frankfurt. A mí me interesaba un discípulo de Popper que se llamaba Hans Albert. Viajé a Alemania más que nada para estudiar con él. Ocurre que allí, en Frankfurt, tuve ocasión de tomar contacto con Adorno, quien todavía vivía. A Habermas no lo conocí en ese primer viaje, porque hacía su tesis en Manburgo. Empecé entonces a trabajar, además de la filosofía analítica, sobre esta corriente del marxismo que en España estaba terminantemente prohibido.

Pero la teoría crítica está a la otra orilla de la filosofía analítica…

–Pero yo siempre estaba interesado en el racionalismo crítico. Lo lamentable fue que mis salidas al extranjero se interrumpieron, porque al volver de uno de esos viajes me detuvieron por participar en el movimiento estudiantil contra la dictadura. Entonces acabé con mis huesos en la cárcel, en Madrid.

¿Era una militancia sistemática en algún grupo o movimiento político de filiación izquierdista?

–Fui compañero de viaje de los que en aquella época en Madrid hacían algo, que eran los del Partido Comunista. Me parecían, sin embargo, muy dogmáticos y nunca fui marxista. Cuando me detuvieron, llevaba propaganda ilegal acerca de la lucha contra el sindicato estudiantil oficial fascista. Fui a la cárcel, me quitaron el pasaporte por varios años y mi cosmopolitismo sufrió un freno. No obstante, procuraba estar al día, conseguía los libros en las trastiendas de las librerías. Quizá fueron las lecturas y los autores de esos años los que me dejaron más huellas, como Camus, Sartre...

¿Lo vital de la reflexión filosófica es –como señaló Kierkegaard en su Diario– encontrar una verdad que sea verdadera para uno? ¿Una idea por la que se pueda vivir o morir?

–Pero si la riqueza de Wittgenstein se debe a que sus preguntas filosóficas, como decía antes, son más importantes que sus respuestas. No son las preguntas de Woody Allen: “¿Qué hay esta noche para cenar?” las que se hace la filosofía. Cuestiones como qué puedo conocer, qué debo hacer o qué me es dado esperar son las preguntas que la filosofía se ha hecho siempre y que conducen a la perplejidad. Creo que la filosofía es un asunto bastante trágico...

Diría usted más bien agónica, siguiendo a Unamuno…

–Sí, correcto. De los autores castellanos, el preferido es Miguel de Unamuno, quien es un pariente espiritual de Wittgenstein. En su Conferencia sobre la ética, Wittgenstein afirma que no hay modo de responder las preguntas de las que hablamos, pero tampoco hay modo de dejar de planteárselas.

(*) Estudió Filosofía en la UNMSM y en la Facultad de Teología Civil de Lima.